Katechizmus katolíckej cirkvi a Kniha múdrosti: Porovnanie

Dnešné prvé čítanie obsahuje dve časti: prvá opisuje pôvod „Múdrosti“ pred všetkým stvorením (v. 22-26) a druhá oslavuje jej činnosť vo svete (v. 27-31).

Z knihy Prísloví v nedeľnej liturgii čítame iba trikrát - v roku A na 33. cezročnú nedeľu (Prís 31,10-31: Chvála statočnej ženy, čo je úryvok často čítaný aj pri sobášoch), v roku B na 20.

Dnešný úryvok nadväzuje na myšlienky, obsiahnuté už v tretej kapitole tejto knihy, kde sa opisuje prítomnosť Múdrosti pri stvorení sveta: Pán založil zem múdrosťou (Prís 3,19).

Východná teológia tu rozlišuje „múdrosť stvorenú“, teda Božiu inteligenciu prítomnú a ľahko viditeľnú v jeho dielach, o ktorej hovorí asi aj autor Knihy Prísloví, ktorý sa už na stvorenie pozerá aj očami gréckych filozofov, a „Múdrosť nestvorenú“, ktorou je Božie Slovo, Boží Syn (ale aj Boží Duch), ktorého jestvovanie ešte autor tejto knihy samozrejme nemohol poznať, hoci o ňom (vedený Duchom Svätým) nevedomky písal.

Dnešný úryvok však predstavuje Múdrosť ako dieťa, resp. mladé dievča, ktoré sa hrá pred Božím láskavým pohľadom a rado sa zdržuje medzi ľuďmi.

Múdrosť (hebr. chokmá) je v hebrejčine ženského rodu, podobne ako duch (ruah). Tento text ukazuje Boha ako niekoho, kto nie je sám, lebo je s niekým vo vzťahu, hoci v tomto texte ešte nie je jasné, o aký vzťah (a s kým) vlastne ide. Stvorenie sa tu predstavuje ako Božia hra s niekým, kto je nazvaný „Múdrosťou“, stvorenie teda nie je výplod nejakého samotárskeho konštruktéra. To všetko sú myšlienky, ktoré neskôr veľmi pomohli kresťanom pochopiť vzťahy v Najsvätejšej Trojici.

Tento text je jasným potvrdením pravidla cirkevných Otcov: Nový Zákon je skrytý v Starom, Starý sa objasňuje v Novom. Tento poetický text však spôsobil v dejinách Cirkvi aj viacero nedorozumení (napr. ariáni aj na základe tohto textu tvrdili, že Kristus nebol od večnosti Boží Syn, ale bol stvorený), lebo môže mať viac významových rovín, ktoré však treba chápať v kontexte s celou tradíciou Cirkvi (tento text napr. možno vzťahovať aj na Pannu Máriu, ale nie v tom istom zmysle ako na Ježiša Krista), lebo je to práve živá tradícia Cirkvi, čiže stále pôsobenie Ducha Svätého v Božom ľude pod vedením jeho pastierov, ktoré ukazuje správny výklad bibl.

Myslel autor Knihy Prísloví na Múdrosť ako na skutočnú osobu, alebo mu išlo len o podstatu Božej múdrosti, ktorú personifikoval (zosobnil) pre dosiahnutie silnejšieho literárneho účinku? Nemožno pochybovať, že v prísnom židovskom monoteizmu je možná len druhá možnosť - literárna personifikácia Božej múdrosti, ale už samotná táto metafora svedčí o tom, že židovské myslenie sa definitívne zbavilo pokušenia pohanstva a monoteizmus bol po babylonskom zajatí, kedy asi vznikla táto kniha, pevným základom náboženského myslenia Izraela.

Z kresťanského hľadiska však v týchto zvláštnych personifikáciách Božích vlastností, ktoré nachádzame v neskorej starozákonnej literatúre - lebo nejde len o Múdrosť, ale aj o Slovo (por. Múd 18,15-16) či Ducha (napr. Múd 5,7: Pánov duch naplňuje zemekruh) - môžeme vidieť tajomné náznaky budúceho novozákonného zjavenia tajomstva božskej trojice osôb v jedinom Bohu.

Múdrosť, ktorá je v Starom Zákone iba metaforou, personifikáciou, sa v Novom Zákone v Kristovi personalizuje (apoštol Pavol priamo nazve Krista „Božou múdrosťou“ - 1Kor 1,23-24). To, čo bolo v Starom zákone iba skoro nezrozumiteľným slovom, filozofickým pojmom s nejasným významom, sa v Novom zákone stáva skutočnosťou.

Ikona Najsvätejšej Trojice od Andreja Rubleva

Žalm 8: Chválospev na Božiu velebnosť a ľudskú dôstojnosť

Ž 8 (o prvej knihe Žaltára pozri katechézu na 13. nedeľu cez rok B) je chválospev (hymnus, chvála, hebr. tehila, čo je hebrejské označenie pre žalm, množné číslo tehilim; Kniha žalmov sa v hebrejčine nazýva Séfer tehillím, t.j. Kniha chvál alebo len Tehillím - Chvály) na Božiu velebnosť prejavujúcu sa v stvorení (tematicky veľmi podobný tomuto chválospevu je aj Ž 33 - na Trojičnú nedeľu v roku B, ale aj Ž 104 - na Turíčnu nedeľu v každom roku, alebo Ž 145 - na 5. veľkonočnú nedeľu v roku C ako aj na 17. nedeľu v roku B), ale osobitnou témou (špecifikom) nášho žalmu je oslava ľudskej dôstojnosti, ktorú dal človeku Boh pri stvorení.

Slovenské preklady dávajú žalmu nadpisy ako „Velebnosť Boha a dôstojnosť človeka“ (katolícky preklad), „Nádhera vesmíru a dôstojnosť človeka svedčia o Božej sláve“ (evanjelický preklad), alebo „Hospodin, Pán náš“ (ekumenický preklad, ide o prvé slová žalmu po nadpise; v hebrejčine sa žalm začína slovami Adonai Adonenu, pričom výraz Adonai je náhradou za nevyslovujúce sa meno Jahve).

Istý komentár vystihuje obsah tohto chválospevu slovami: „Veľkosť a malosť (nepatrnosť) človeka (pred Bohom)“.

ThDr. Anton Botek dáva tomuto žalmu na základe obsahu v. 2a názov „Moc Božieho mena“, čo bude vysvetlené ďalej. Žalm vzhľadom na jeho dve citácie v Novom Zákone, pričom obe sa vzťahujú na Ježiša ako prisľúbeného Mesiáša, možno označiť aj za mesiášsky.

Prvá citácia sa nachádza v Mt 21,16 a týka sa Ježišovho mesiášskeho vstupu do Jeruzalema: ... a povedali mu: „Počuješ, čo títo hovoria?“ Ježiš im odvetil: „Pravdaže. Nikdy ste nečítali: „Z úst nemluvniat a dojčeniec pripravil si si chválu“.

Druhú citáciu z tohto žalmu v Novom Zákone nachádzame v Hebr 2,6-9: „Tak svedčí ktosi na ktoromsi mieste: „Čože je človek, že naň pamätáš, a syn človeka, že sa ho ujímaš? Urobil si ho len o niečo menšieho od anjelov, slávou a cťou si ho ovenčil a všetko si mu položil pod nohy“. Keď mu teda všetko podriadil, nenechal nič, čo by mu nebolo podriadené.

Žalm má iba 10 veršov, pričom ako prvý verš sa označuje hebrejský nadpis žalmu pochádzajúci z neskoršej doby: Lamnaseah. Al haggittit. Mizmor. LeDavid, t.j.Zbormajstrovi. Na Gatovej ... Žalm. Dávidov (preklad A. Boteka).

Výraz Al haggittit nachádzame aj v Ž 81 (pozri katechézu na 9. cezročnú nedeľu v roku B a jedno z možných vysvetlení tohto výrazu: na nápev, príp. na nástroj z Gatu) a v Ž 84 (pozri katechézu k tomuto žalmu na sviatok Sv. rodiny C) ale jeho skutočný význam nepoznáme, preto ho možno najjednoduchšie preložiť slovami Na gittit.

Hebrejský výraz „gittit“ pravdepodobne znamená hudobnú značku - určuje buď nástroj, ktorý má sprevádzať spev, alebo nápev, na ktorý sa má žalm spievať. Septuaginta tento výraz nesprávne spája s lismi na víno (po nej následne aj Vulgáta) a výraz prekladá slovami ako napr. Na nápev piesne „Lis“.

Dôvod takéhoto prekladu spočíva v tom, že dve hebrejské spoluhlásky (g a t), ktoré sa nachádzajú vedľa seba v tomto hebrejskom výraze (gittit), ktorého presný význam ale nepoznáme, tvoria aj koreň hebrejského slova gat označujúceho vínny lis (lis na hrozno).

Neskoršia židovská aj kresťanská tradícia ale tomuto nadpisu (skoro určite nesprávne preloženému) dala rôzne duchovné významy, ako napr. sv. Augustín, ktorý latinský preklad tohto nadpisu (z gréčtiny: yper ton lenon) v tvare Pro torcularibus, t.j. „Pre lisy“, vysvetľuje napr. takto: „Lisy na hrozno symbolizujú Cirkev. Tak ako lisovaním sa ovocie čistí, tak aj Cirkev oddeľuje duchovné ovocie ľudí, keď príde ich čas“.

Mystických a alegorických vysvetlení tohto výrazu ale sv. Augustín (ako aj iní vykladači) nachádza aj viac. Samotný text žalmu sa začína vo v. 2, ktorého prvá časť (v. 2a) je do nášho responzóriového žalmu vložená vo forme responza (žalmového refrénu): Pane, náš Vládca, aké vznešené je tvoje meno na celej zemi!

Žalm sa teda začína oslovením Boha Božím meno Jahve (čítaným ako Adonai) a chválou tohto mena. Presúčasného človeka je ťažko pochopiteľný význam, ktorý dávali staroveké národy menu. Meno bolo synonymom osoby, ba jej sprítomnením. V mene bola osoba akoby priamo prítomná. Poznať niečie meno znamenalo mať s dotyčnou osobou zvláštne spojenie, ba dokonca skoro akoby ju mať vo svojej moci - vysloviť niečie meno znamenalo akoby sprítomniť ho vo svojej blízkosti.

Nám to môže znieť skoro ako mágia, ale na druhej strane je toto chápanie mena základom druhého prikázania Desatora, ktoré vyžaduje úctu k Božiemu menu a vonkajšie prejavy náboženskej úcty vo všeobecnosti. Práve tento aspekt Božieho mena zdôrazňuje aj A. Botek vo svojom názve pre tento žalm: „Moc Božieho mena“.

Pravdepodobne tu naráža (podobne ako sám žalmista) na zvyk starovekých vládcov dať vytesať svoje meno do stĺpov, chrámov a svojich sôch, a tak vyvolávať dojem svojej všadeprítomnej moci. Božie meno je akoby vpísané do stvorenia, ktoré tak ohlasuje Božiu moc - moc Božieho mena.

Zdôraznenie Božieho mena Hebrejmi pravdepodobne znamená aj istý teologický pokrok a odtrhnutie sa od pohanského zvyku zobrazovať bohov hmotnými modlami. Boh je tu oslovený súčasne ako Vládca (zo slova adoni, čo znamená „môj pán“; adonai, výraz často používaný v Starom Zákone na označenie Boha,je množné číslo slova adoni; obe slová sú v podobnom vzťahu ako el a elohim, teda singulár a plurál; množné číslo pri oslovení Boha je síce etymologicky pozostatkom polyteizmu, ale súčasne je úctivým oslovením jediného Boha na spôsob pluralis majestaticus, t.j. kráľovský plurál, ktorý vznikol v starom Ríme, keď po rozdelení moci v Rímskej ríši medzi viacerých vládcov každý z nich vydával zákony pre svoje územie aj v mene ostatných vládcov), čím sa naznačuje na jednej strane jeho obrovská moc ako Stvoriteľa vesmíru, a súčasne podriadené postavenie človeka voči Nemu ako svojmu Stvoriteľovi, t.j. autorovi nášho bytia, bez ktorého rozhodnutia o našom bytí by sme nielenže nejestvovali, ale nemali by sme ani nijakú šancu jestvovať (Cirkev síce uznáva evolučnú teóriu ako vedecký nástroj na vysvetlenie procesov vývoja života vo vesmíre, ale odmieta pokusy zneužiť evolúciu na vysvetlenie vzniku života bez Stvoriteľa, t.j. evolucionizmus ako súčasť ateistickej filozofie, jej „prírodovedeckú“ základňu, ktorá občas na potvrdenie svojich filozofických východísk prekračuje hranice objektívnej vedy a rôzne domnienky vydáva za objektívne fakty).

V. 2 ale pokračuje aj druhou časťou (v. 2b): Tvoja veleba sa vznáša nad nebesia. V spojení oboch častí tohto verša cítime ozvenu prvého verša knihy Genezis: Na počiatku stvoril Boh nebo a zem.

Celý tento žalm sa javí ako úvaha nad stvorením - nad stvorením zeme, neba i človeka ako najvznešenejšieho diela celého stvorenia. V. 3 (Z úst nemluvniat a dojčeniec pripravil si si chválu naprotiveň svojim nepriateľom, aby si umlčal pomstivého nepriateľa) sme už vyššie spomenuli v súvislosti s jeho citáciou ústami samého Ježiša.

Výklad tohto verša je ale obtiažny. Vv. 4-9, ktoré sú obsahom nášho responzóriového žalmu (v skutočnosti je - ako sme už spomínali - jeho obsahom aj v. 2a a tiež v. 10, ktorý je doslovným opakovaním v. 2a, takže okrem v. 2b a v. 3 máme vlastne v našom responzóriovom žalme obsiahnutý celý Ž 8) môžeme chápať ako ústrednú časť nášho žalmu, ktorá síce začína vo v. 4 pohľadom na nebeské stvorenia, kvôli čomu ktosi tento žalm nazval „žalmom astronóma“ (takých je ale v Žaltári viac, napr. Ž 19,6-7; 74,16; 104,19; 136,5.7-9; 147,4; 148,3-6), ale od v. 5 sa sústreďuje už len na tajomstvo človeka ako Božieho stvorenia, ktoré je súčasne veľké aj malé - veľké vzhľadom na postavenie vo vesmíre a úlohy, ktoré mu Stvoriteľ určil, ale malé vzhľadom na Božiu veľkosť.

Oproti Božej velebe, jeho moci, vševedúcnosti a nekonečnosti vo všetkých svojich vlastnostiach, je človek ako mnohonásobne ohraničený tvor celkom nepatrný, čo je vyjadrené hlavne v údive, s ktorým sa žalmista vo v. 5 pýta Boha, že čo vlastne vidí na človeku, keď na neho „pamätá“, keď sa o neho zaujíma, keď sa o neho stará. Ale práve aj tento Boží záujem o človeka z nás robí niečo veľké - aspoň v Božích očiach. Dôvodom tejto veľkosti človeka je vlastne Božia láska k človeku, ktorého stvoril ako bytosť schopnú vrátiť Bohu jeho lásku. Nič tak nerobí človeka veľkým ako Božia túžba po našej láske.

Zaujímavosťou v. 6a je preklad gréckej Septuaginty (a po nej aj latinskej Vulgaty) hebrejských slov m´at me-elohim. Ak slovo elohim chápeme doslovne ako „bohovia“, možno tieto slová preložiť ako metaforu, t.j. menší od anjelov (tak prekladá Septuaginta), kde „bohovia“ môžu znamenať nebeské bytosti, t.j. anjelov, ktorí svojou vznešenosťou, resp. duchovnou mocou prevyšujú ľudí, ale človek im je predsa blízky (niektorí komentátori ale ako dôvod tohto gréckeho prekladu uvádzajú strach gréckych prekladateľov pred pokušením „zbožstviť človeka“).

Ale ak výraz Elohim chápeme ako „Božie meno“, t.j. ako hebrejské označenie samého Boha (v zmysle spomínaného kráľovského plurálu), potom by preklad znel menší od Boha. Súčasní prekladatelia z hebrejčiny uprednostňujú tento preklad, hoci v Katolíckej cirkvi je zaužívaný skôr tradičný preklad zo Septuaginty (a Vulgáty).

Oba tieto preklady majú niečo „do seba“, hoci dôraz sa v každom z nich kladie na inú skutočnosť - v prípade porovnania človeka s anjelmi sa zdôrazňuje istá hierarchia stvorených bytostí, kde anjeli stoja vyššia, ale človek sa od nich až tak neodlišuje (pri hlbšom pohľade na takýto pohľad ale vychádzajú navonok isté negatívne súvislosti, ktoré v podstate znižujú hodnotu telesnosti človeka v duchu pohanského helenistického idealistického myslenia, kde telo je len väzením duše, ktoré je ale cudzie biblickému chápaniu tela ako entity rovnocennej duši).

Verše 6b (slávou a cťou si ho ovenčil) a 7 (ustanovil si ho za vládcu nad dielami tvojich rúk, všetko si mu položil pod nohy) rozvíjajú myšlienku v. 6a o osobitnom postavení človeka pred Bohom, a osobitne v hmotnom vesmíre, a na potvrdenie tohto osobitného postavenia používajú tzv. kráľovský slovník: korunovanie človeka za vládcu hmotného vesmíru (v. 6b), podrobenie stvorených diel moci človeka (v. 7).

Nasledujúce v. 8-9 opisujú rozsah kráľovskej moci človeka v duchu opisu stvorenia na prvých stránkach Biblie: človek vládne nad tvormi zeme (ovce a všetok domáci statok aj všetku poľnú zver, vtáctvo pod oblohou a ryby v mori i všetko, čo sa hýbe po dne morskom).

V. 10 je už len opakovaním v. 2a - žalm sa začína a končí oslavou Božieho mena.

Žalm sa môže spievať na rôzne nápevy (v slovenskom Jednotnom katolíckom spevníku má dva nápevy pod číslami 15 a 16), pričom oba sú pomerne jednoduché a ľahko zapamätateľné.

tags: #katechizmus #katolickej #cirkvi #kniha #mudrosti