Teologický záujem o islam a kresťansko-islamský dialóg v Katolíckej cirkvi sa prebudil až v 20. storočí. Až orientalistika v 19. a 20. storočí umožnila objektívnejší teologický pohľad na vieru moslimov. „Po mnohé storočia cirkev znevažovala islam ako kresťanskú herézu alebo pohanské a modloslužobné náboženstvo“.
Dejiny islamsko-kresťanských výmen názorov započal samotný Mohamed. Seba Mohamed považoval za „pečať prorokov“ (Korán 33, 40). A hlásal, že Boh ho poslal s pravým náboženstvom, aby mu dopomohol k víťazstvu nad všetkými ostatnými náboženstvami.
Svojim stúpencom Mohamed prikazoval, aby bojovali proti „neveriacim“ židom a kresťanom, pokým títo nebudú platiť daň z hlavy a nebudú poddajní. Po Mohamedovej smrti vznikla za menej ako sto rokov islamsko-arabská veľríša, ktorá sa rozprestierala od atlantického pobrežia po rieku Indus.
Rané kresťanské pohľady na islam
Prvým nám známym kresťanským teológom, ktorý sa zaoberal islamom, bol Ján Damaský († 753). Tento grécky cirkevný otec a učiteľ pochádzal z váženej melchitskej (= byzantský obrad praktizujúcej) rodiny Mansúr. Damaského otec zastával úrad ministra financií za vlády kalifa Muavíju I.
Damaský očividne klasifikuje „náboženstvo Izmaelitov“ ako najnovšiu kresťanskú herézu. Posúva ho do blízkosti arianizmu a vyslovuje domnienku, že Mohamed (Damaským nazývaný Mamed) sa stretával s ariánskym mníchom. Arianizmus totiž, rovnako ako Mohamed, popiera, že Ježiš je Boží Syn. Damaský dobre poznal Korán.
Damaský ostro kritizuje Izmaelitom povolenú polygamiu, ďalej Mohamedov osobný manželský život a kult v Kaabe. Damaský vie o Mohamedovom tvrdení, že Korán dostal priamo z neba. Aj v Koráne totiž nachádzame rozprávania o vyhnaní z raja, o Noemovi a potope, o Abrahámovi, Izákovi a Izmaelovi, o Jozefovi v Egypte, o Mojžišovi a záchrane Izraelitov z moci faraóna.
Ján Damaský
V neskoršej dlhej byzantskej a latinskej tradícii polemiky proti islamu ariánsky mních, o ktorom uvažuje Ján Damaský, dostal mená Sergius, Nestorius, Georgios, Nikolaus, Johannes atď. Občas bol vykresľovaný ako nestorián alebo monofyzita, ba aj ako apostata a dokonca ako autor Koránu.
„Všetky tieto legendárne tradície sledujú jasný cieľ opísať toto nové náboženstvo ako neoriginálne a neprvotné, ako ozvenu heretického kresťanského vyučovania, a tým ho opečiatkovať ako falzifikát. Týmto spôsobom sa malo vyvrátiť tvrdenie, že Korán je spis zjavenia božského pôvodu“.
Predpoklad, že islam je kresťanské heréza, zároveň otvoril dvere agresiám a fantáziám obvyklých polemík proti kacírom. Znepokojujúca pre Západ bola obrovská expanzia Arabov v krátkom čase. Podarilo sa im dobyť nielen Blízky východ, ale aj severnú Afriku a Španielsko.
Na dobytých územiach mohli kresťania (a židia) naďalej praktizovať svoje náboženstvo. Dodajme, že Korán považuje sväté písma židov (Tóru) a kresťanov (Evanjelium) za spisy, ktoré Boh zoslal Mojžišovi a Ježišovi. Preto sú židia aj kresťania označovaní ako „ľudia Písma“ (Korán 2, 105. 145n; 5, 15. 19). Spolu s Koránom sú Tóra a Evanjelium súčasne charakterizované ako knihy zjavené Bohom.
Keď ani židia, ani kresťania neakceptovali Mohamedovo presvedčenie o obsahovej totožnosti všetkých zjavených náboženstiev a neprijímali islam, zakladateľ islamu ich obvinil, že prekrútili. Podľa Mohameda až Koránom boli odstránené nezrovnalosti a nejasnosti, ktoré v dôsledku toho vznikli. Preto „islam je jediné veľké náboženstvo, ktoré sa od počiatku výslovne vzťahuje na židov a kresťanov a pri tom sa od nich zároveň dôrazne dištancuje“.
Na jednej strane islam chce len potvrdiť Tóru a Evanjelium. „Treba dôrazne poukázať na to, že vojna vedená ‚kvôli viere‘ nemala za cieľ nútený prestup na islam, ale pôvodne slúžila na rozšírenie územia pod islamskou nadvládou“.
Mala však za následok, že „ľudia Písma“ boli občanmi druhej triedy, ktorí mali zakázané zastávať vyššie funkcie - až na významné výnimky. V opačnom prípade, kde sa moslimovia dostali pod kresťanskú nadvládu, čo stávalo od znovudobytia Sicílie v 11. storočí a reconquisty v Španielsku, platili podobne tvrdé a neraz aj tvrdšie podmienky.
Otázka herézy vs. pohanstva
Otázka, či islam možno považovať za kresťanskú herézu, mala naďalej význam, ale len vo vnútrokresťanskej sfére. Heretici alebo pohania, znela alternatíva. Cirkvi žijúce na islamskom území alebo v jeho blízkosti, napríklad kresťania západo- a východosýrskeho obradu (tzv. jakobiti a nestoriáni v staršej literatúre), uprednostňovali názor, že islam je kresťanská heréza. Ostatné cirkvi považovali moslimov za pohanov (takto aj Tomáš Akvinský). Skutočnosť, že moslimovia sú monoteisti, sa zohľadňovala len občas.
Napriek všetkému teologická výmena názorov neutíchla úplne. Na kresťanskej strane treba spomenúť jakobitského teológa Jahju ibn Adiho, Petra Ctihodného, Rajmunda Lulla a predovšetkým Mikuláša Kuzanského. Na moslimskej strane al-Džahiza, Íbn Hazma, al-Ghazaliho. Argumenty sa zakladali na rozume, menej na Písme - Biblii a Koráne. Objavila sa dokonca myšlienka medzináboženského koncilu, ale existovala len krátko.
Kuzanský je zároveň teológom, ktorý sa v 15. storočí ako nikto iný pred ním a po ňom usiloval o svornosť náboženstiev. Kuzanského spis De pace fidei vytvárajú fiktívne dialógy medzi Kristom, Petrom a Pavlom na jednej strane a predstaviteľmi rôznych národov a náboženstiev na strane druhej. Boh poslal rôznych prorokov a učiteľov k národom. Vznikli však nemalé názorové rozdiely.
Predpoklad, že islam je kresťanské heréza, otvoril dvere agresiám a fantáziám obvyklých polemík proti kacírom. Kuzanského snahou je ukázať, že kresťanské pravdy sú primerané. V ostatných kultúrach existujú styčné body, vďaka ktorým sa tieto pravdy zdajú byť primerané. Nás tu zaujíma dialóg s Arabom (moslimom). Tento rozhovor ukazuje, že Mikuláš Kuzanský zrejmé nepozná Korán, v každom prípade sa o ňom nezmieňuje. Argumentuje proti polyteizmu, ktorý predsa vehementne odmieta aj Korán.
Egyptský dominikán G. C. Anawati, renomovaný znalec islamu a kresťansko-islamských vzťahov v minulosti, zhrnul, že „počnúc 7. storočím, teda od vynorenia sa islamu, stálym postojom cirkvi k islamu až do začiatku 20. storočia bola neznalosť“.
Orientalistika a nový pohľad na islam
Väčšia vecnosť do zaoberania sa islamom prišla so vznikajúcou orientalistikou. Počnúc renesanciou a predovšetkým v 19. storočí bol Korán prekladaný do západných jazykov. Skúmal sa život zakladateľa islamu. Spoznávala sa rozsiahla náboženská a profánna literatúra Arabov. O naštartovanie katolíckeho výskumu islamu sa zaslúžil profesor Louis Massignon (1883 - 1962), oddaný katolík a jeden z najznámejších dobových orientalistov.
The Adhān Controversy: It’s Not About Noise — It’s About Islam
Druhý vatikánsky koncil a islam
Keď počas druhého obdobia koncilových zasadaní bol predstavený projekt textu o judaizme, orientálni katolícki patriarchovia a biskupi vyzvali na vyváženosť. Prvý text nachádzame v Dogmatickej konštitúcii o cirkvi Lumen Gentium (čl. Koncil vyhlasuje, že „monoteistická viera v jediného, milosrdného Boha, ktorý je Stvoriteľ a Sudca, otvára moslimom možnosť dosiahnuť večnú spásu“.
Štúdium koncilových aktov, ako aj samotný text objasňujú, že sa tu netvrdí objektívny vzťah medzi islamom, Izmaelom a biblickou tradíciou. Odkaz na Abraháma patrí do subjektívnej roviny: „[moslimovia] tvrdia, že sa pridŕžajú Abrahámovej viery…“ Koncil zaradzuje islam na prvé miesto medzi nebiblickými monoteistickými náboženstvami. Implicitne tým odníma základ islamskému presvedčeniu o pôvode Arabov z Izmaela a o Abrahámovi ako prvom moslimovi.
Pútnici v Mekke
Druhý text je súčasťou deklarácie o postoji cirkvi k nekresťanským náboženstvám Nostra aetate. Po uvedení dvoch princípov kresťanského pohľadu na náboženstvá vo všeobecnosti - (1) všetko dobré a pravdivé, čo tieto náboženstva obsahujú, treba akceptovať ako pochádzajúce od Boha, (2) avšak bez toho, aby sme upadli do synkretizmu - koncil hovorí (čl. „Cirkev sa s úctou pozerá i na moslimov, klaňajúcich sa jedinému, živému, jestvujúcemu, milosrdnému a všemohúcemu Bohu, Stvoriteľovi neba i zeme, ktorý prehovoril k ľuďom. Jeho ustanoveniam, a to aj skrytým, sa usilujú podrobiť z celého srdca, ako sa podriadil Bohu Abrahám, na ktorého sa islamská viera rada odvoláva. Ježiša síce neuznávajú za Boha, ale ctia si ho ako proroka. Takisto si uctievajú jeho panenskú matku Máriu a niekedy ju aj nábožne vzývajú. Okrem toho očakávajú súdny deň, keď Boh dá odplatu všetkým vzkrieseným ľuďom.
Tento text najskôr zdôrazňuje podobnosti medzi islamom a kresťanstvom, ale zároveň vyzdvihuje podstatný rozdiel - kresťanské vyznávanie Ježišovho božstva. Úvodná veta predstavuje jedinečné vyhlásenie a treba ju vnímať ako úplne nový začiatok, keďže ide o oficiálne vyhlásenie o islame, sformulované koncilom Katolíckej cirkvi. Viera v Boha ako jedného a jediného a klaňanie sa mu sú centrom a srdcom islamu (pozri šahádu).
V koncilových textoch sa nikdy nehovorí o „islame“, ale o „islamskej viere“ alebo o „moslimoch“. Zaiste bolo možné spomenúť aj púť, ale zďaleka nie všetci moslimovia ju praktizujú.
„Dá sa povedať, že koncilové vyhlásenie podáva minimom slov to podstatné moslimskej teodicey, ale nie to podstatné moslimskej viery, ktorej jedným z najdôležitejších prvkov je viera v Mohamedovo poslanie“.
Koncilová formulácia hovorí len o Bohu, „ktorý prehovoril k ľuďom“, nespomína ani Mohameda, ani Korán. V každom prípade sa nechcelo otriasť kresťanským presvedčením, že Biblia, že Ježiš Kristus je konečným zjavením Boha.
G. C. Anawati, ktorý mal prehľad o priebehu koncilu a diskusiách, uvádza, že prvý návrh textu o moslimoch znel v jednom bode inak, pozitívnejšie, a to: „Okrem toho uctievajú Boha predovšetkým modlitbou, almužnou a pôstom. Tento návrh odmietli mnohí africkí biskupi žijúci v kontexte s moslimami. Detaily v Koráne často zodpovedajú apokryfným evanjeliám. Tieto imperatívy si skutočne zaslúžia, aby sme na ne dôrazne dbali a ich dôrazne uskutočňovali.
Vyhláseniami o moslimoch koncil vyzdvihuje islam spomedzi ostatných náboženstiev a priznáva mu vlastný vzťah k cirkvi. Nemožno však prehliadnuť, s akými nedostatkami sa museli koncilové vyhlásenia zmieriť. „Koncil považuje moslimov len za veriacich v blízkosti kresťanstva, s dogmatickým deficitom, pokiaľ ide o uznávanie Ježiša, ale nie za náboženstvo vlastného charakteru v rozpore s kresťanstvom“.
Interpretácia Druhého vatikánskeho koncilu
Katolícka cirkev počas posledných desaťročí čelila mnohým výzvam. Jednou z nich bola - a stále aj je - realizácia Druhého vatikánskeho koncilu (1962 - 1965). Zjednodušene sa dá povedať, že existuje spor o tom, do akej miery bol koncil v kontinuite s predošlou tradíciou cirkvi. Pod tradíciou sa tu nechápu ľudské zvyky a obyčaje.
V prvých rokoch po skončení koncilu sa jeho interpretácia nejavila ako problém. V podstate každý súhlasil, že koncil vniesol do cirkvi niečo nové vo forme obsahu a štýlu. Všetci sa zhodli na tom, že koncil bol míľnikom v dejinách cirkvi a že sa môže chápať ako prechod medzi dvoma dejinnými epochami.
V tomto bode sa však postoje radikálne rozchádzali. Zástancovia koncilu na túto otázku odpovedali kladne. Používali interpretáciu reformnej kontinuity. Medzi koncilom a tradíciou cirkvi videli aj kontinuitu aj diskontinuitu. Bez tej druhej by sa nedalo hovoriť o reforme, ktorá bola nesporne v centre toho, o čo koncilu išlo.
Tradicionalisti, naopak, zastávali názor, že od smerovania cirkvi v posledných storočiach nie je možné ustúpiť. Tento postoj obhajovali už počas koncilu a ešte jasnejšie ho vyjadrili po jeho ukončení. Koncil chápali ako prejav nevernosti tradícii cirkvi, ba až ako jej zavrhnutie. Interpretovali ho preto ako zlom a diskontinuitu s tradíciou. Koncil a jeho učenie odmietli s presvedčením, že musia ostať verní predkoncilovým prejavom katolíckej viery.
Azda najznámejším predstaviteľom tradicionalistov je arcibiskup Marcel Lefèbvre (1905 - 1991) a jeho Kňazské spoločenstvo sv. Interpretácia koncilu ako zlomu s tradíciou (hermeneutika zlomu) prevládala prevažne v tábore tradicionalistov až do pontifikátu Jána Pavla II.
Lefèbvre sa nazdával, že v novom pápežovi nájde spojenca. V otázke interpretácie koncilu bol ochotný urobiť kompromis. Lefèbvre podstúpil rozsiahle vyjednávania o koncile s pápežom a s vtedajšou Kongregáciou pre náuku viery na základe tejto hermeneutiky.
Arcibiskup Marcel Lefèbvre
Hermeneutika kontinuity našla medzitým nový domov medzi prívržencami koncilu, ktorí boli nespokojní so stavom jeho realizácie. Nedalo sa poprieť, že situácia po koncile bola ťažká. Prokonciloví zástancovia hermeneutiky kontinuity (napr. Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar a Joseph Ratzinger) považovali nesprávnu interpretáciu koncilu ako hlavný dôvod ťažkostí, s ktorými cirkev zápasila. Problém videli v tom, že stúpenci hermeneutiky reformnej kontinuity.
Zdrojom tohto problému bola túžba pápeža Pavla VI., aby dokumenty koncilu vyjadrili konsenzus medzi biskupmi. Nepostačovalo, aby dokumenty boli prijaté dvojtretinovou väčšinou. Pavol VI. si prial, aby sa biskupi čo najviac priblížili k jednomyseľnosti. Progresívna väčšina prijala tieto kompromisy, lebo jej predstavitelia si mysleli, že budúcnosť patrí im. To sa sčasti naplnilo, kým bol pápežom Pavol VI.
S príchodom Josepha Ratzingera do úradu prefekta Kongregácie pre náuku viery (1981) hermeneutika kontinuity postupne dosiahla prevahu nad ostatnými alternatívami. Zatiaľ čo Lefèbvre chcel, aby niektoré výroky koncilu boli opravené tak, aby ostali v kontinuite s predkoncilovým učením cirkvi, a kde to možné nebolo, aby boli úplne zrušené, Ratzinger zastával názor, že učenie koncilu treba chápať ako vývin tradície.
Lefèbvra sa snažil presvedčiť, že magistérium môže koncilové dokumenty interpretovať tak, aby bolo vidno, že sú legitímnym vývinom tradície cirkvi a že sú s ňou v kontinuite. Míľnikom v otázke interpretácie Druhého vatikánskeho koncilu bolo mimoriadne zasadanie Synody biskupov, ktoré Ján Pavol II. zvolal v roku 1985 pri príležitosti 20. výročia ukončenia koncilu. Jednou z otázok, ktorými sa biskupi zaoberali, bola aj otázka interpretácie koncilu.
Z týchto bodov je zrejmé, že uznanie diskontinuity medzi koncilom a tradíciou cirkvi sa úplne vytratilo. Záujem o koncil však po synode vzrástol. Mnohí sa ponorili do jeho hlbšieho štúdia. Cieľom tohto projektu nebolo napísať sériu komentárov koncilových dokumentov, ale ponúknuť rekonštrukciu koncilu ako dejinnej udalosti.
Hlavným interpretačným princípom, ktorým sa Alberigov projekt riadil, bola myšlienka, že koncil bol „udalosťou“ v zmysle, ako sa tento termín používa v historiografii. „Udalosť“ označuje bod v dejinách, ktorý prináša niečo nové a na základe ktorého je historicky legitímne hovoriť o zmene, ktorá priniesla isté dôsledky.
Alberigov projekt, ktorý vyústil do päťzväzkového diela Dejiny Druhého vatikánskeho koncilu (Storia del Vaticano II), bol počas celého svojho trvania (1987 - 2001) kritizovaný stúpencami hermeneutiky kontinuity. Keď sa Joseph Ratzinger stal pápežom, v konzervatívnych kruhoch sa očakávalo, že Alberigov projekt odsúdi a že hermeneutika kontinuity bude opäť potvrdená na úrovni učiteľského úradu cirkvi.
V decembri 2005 pápež venoval značnú časť svojho predvianočného prejavu pre predstaviteľov Rímskej kúrie otázke správnej interpretácie koncilu. Všetkých však prekvapil. Ako sa očakávalo, vyjadril sa veľmi odmietavo k interpretácii koncilu ako zlomu a diskontinuity s tradíciou cirkvi. Správnu interpretáciu koncilu Benedikt XVI.
Zdá sa, že pápež Benedikt chápal svoj prejav ako príležitosť na obnovenie dialógu so spoločenstvom sv. Pia X. Ako prefekt Kongregácie pre náuku viery v 80. rokoch taký dialóg sám viedol. K uspokojivému záveru vtedy nedošlo. Pápež František sa k otázke správnej interpretácie koncilu zatiaľ nevyslovil takým spôsobom ako jeho predchodcovia.
Tri etapy prijatia koncilu
Rozlíšime tu tri etapy. Prvá sa prekrýva s pontifikátom Pavla VI., druhá s pontifikátmi Jána Pavla II. a Benedikta XVI. Prvé roky po koncile sa vo väčšine vyznačovali veľkým nadšením a nasmerovaním energie mnohých k zrealizovaniu vízie predostretej koncilom. Tejto prvej etape dominovalo všeobecné prijatie hlavných rozhodnutí koncilu. Väčšina toho, čo sa z koncilovej vízie doteraz podarilo zrealizovať, sa stala v tomto období pod vedením Pavla VI.
Objavili sa však aj ťažkosti a nastali prvé sklamania a frustrácie. Urobili sa aj chyby. Tí, ktorí dohliadali na realizáciu koncilu, nevysvetlili dostatočne, prečo sa vôbec zmeny v živote cirkvi diali, a hlavne to, že väčšina biskupov na koncile ich považovala za nutnosť plynúcu z evanjelia. Tiež sa dostatočne neukázalo, že koncilové reformy sa uskutočňovali v súlade so širšou tradíciou cirkvi. Toto pochybenie je do veľkej miery zodpovedné za nástup druhej etapy prijatia koncilu.
Aby sa zachovalo podstatné prepojenie medzi koncilom a širšou tradíciou, mnohí začali dávať do popredia to, čo sa nezmenilo, čo ostalo v súlade s predkoncilovou teológiou a praxou. Krátko po nástupe Jána Pavla II. do úradu pápeža sa dá hovoriť o začatí druhej etapy prijatia koncilu. Vyznačovala sa hľadaním nového prístupu ku koncilu a k jeho odkazu. Viac než dovtedy sa začal prízvukovať interpretačný princíp kontinuity. V niektorých oblastiach prijatie koncilu ešte napredovalo (napr. vzťah cirkvi k svetu), v iných však začalo stagnovať (vnútrocirkevné otázky, ako napr. liturgická reforma, kolegialita, aggiornamento).
Po mimoriadnom zasadaní Synody biskupov z roku 1985 sa hermeneutika kontinuity stala jediným prijateľným interpretačným kľúčom ku koncilu. Teológovia a kňazi, ktorí sa k nej stavali kriticky, stratili miesta v seminároch a na biskupských úradoch. Tí, ktorí ju prijali, sa stali biskupmi.
Kardinál Joseph Ratzinger
Pápež Benedikt XVI. interpretoval rozhodnutie konkláve v roku 2005, v ktorom bol zvolený za pápeža, ako mandát na kontinuitu so svojím predchodcom. V otázke prijatia koncilu sa jeho pontifikát vyznačoval určitými protikladmi. Na jednej strane bol Benedikt kritickým obhajcom koncilu. Na jeho prijatí a správnej interpretácii mu určite záležalo. Jeho teória správnej interpretácie koncilu (hermeneutika reformy) však nie je v súlade s niektorými jeho najdôležitejšími rozhodnutiami.
Benediktove rozhodnutia rozšíriť povolenie slávenia predkoncilovej liturgie a schválenie dokumentu Kongregácie pre náuku viery, v ktorom sa píše, že koncil nezmenil učenie o cirkvi, v sebe zahŕňajú len kontinuitu. Výsledkom týchto rozhodnutí je spochybnenie, že kontinuita a diskontinuita môžu existovať navzájom a že nie je nutné vybrať si jednu z nich. Z tohto pohľadu sa dá povedať, že za pontifikátu Benedikta XVI. nabral obrat v postoji ku koncilu novú dimenziu. Niekedy až tradicionalistická kritika koncilu.
Na konci pontifikátu pápeža Benedikta sa zdalo, že prijatie Druhého vatikánskeho koncilu bolo prakticky ukončené a že nič nové sa už nemá očakávať. Pápež František však realizáciu koncilu oživil a otvoril tak novú etapu jeho prijatia.
František je pozitívne naklonený „duchu koncilu“. Hoci toto kontroverzné vyjadrenie výslovne nepoužíva, je zrejmé, že Františkove pastoračné iniciatívy sú jeho obsahom preniknuté. Františkov dôraz na obnovu a reformu cirkvi, osobitne jej poradných a kolegiálnych štruktúr, je hlavným dôkazom toho, že sa nachádzame v novej etape prijímania koncilu. Dá sa tiež povedať, že aggiornamento zaznamenalo v posledných rokoch návrat.
Súčasná etapa prijatia koncilu v niektorých črtách a v niektorých kruhoch predstavuje nadšenie pokoncilových rokov. Ako je však známe, František má aj tvrdých kritikov v časti teologicky konzervatívneho tábora. Čoraz viac vychádza najavo, že ich odpor voči Františkovi je aj odporom voči koncilu. Niektorí sa už voči koncilu vyhradili explicitne. U iných je odpor voči koncilu zašifrovaný v obsahu ich kritiky pápeža.
Argumentujú takto: František robí zmeny v cirkvi, čo je neprijateľné, lebo tradícia cirkvi je nemenná. Čoraz viac je zrejmé, že za odporom k Františkovi je pomýlená predstava o koncile, ktorá má korene v nesprávnom pochopení toho, kde sa cirkev nachádza v procese prijatia koncilu.
tags: #moslimovia #druhy #vatikansky #koncil