Ak nie je Boh, všetko je dovolené: Význam v Bratři Karamazovovci

Román Bratia Karamazovovci od Fiodora Michajloviča Dostojevského je rozsiahlym literárnym počinom, ktorý oplýva filozofiou a existenčnými otázkami. Tento román s polyfonickou štruktúrou ponúka odpovede na základné mravné otázky človeka na viacerých úrovniach. Postavy románu, predovšetkým reprezentanti rodiny, charaktery a osudy bratov a otca, ponúkajú odpovede na základné mravné otázky človeka na viacerých úrovniach.

V tomto kontexte sa vynára kľúčová otázka: Čo dáva životu zmysel po konci obdobia náboženských a metafyzických predstáv? Toto je kľúčová otázka štúdie Jana Patočku, ktorý ako dôležitý zdroj tejto fenomenológie predstavuje Dostojevského literárne dielo, najmä jeho román Bratia Karamazovovci.

Pre Nietzscheho tkvie nihilizmus práve tam, kde Dostojevskij radí návrat: v kresťanskom znehodnotení tohto sveta svetom ‚pravým‘. Dostojevského tu vykresľuje ako propagátora dogmatického návratu, t. j. opätovného dosadenia kresťanskej dogmy „odvolaním na tradičné Rusko s jeho zlomenou dušou, s jedincom, ktorý sa pokoruje pred veľkou obcou, ktorá ho gniavi a ukladá mu očistu utrpením“.

V nasledujúcich častiach ponúknem bližší pohľad na esej v súhre s Dostojevského románom. Názov eseje znie „Okolo Masarykovej filozofie náboženstva“. To je nanešťastie úplne zavádzajúce, keďže ani diskusia o Masarykovi, ani filozofia náboženstva nie sú ústrednými témami eseje. Hoci je Masaryk jedným z účastníkov diskusie o otázke zmyslu, určite nie je ten najdôležitejší.

Medzi kritikmi a tvorcami inscenácie panuje zhoda v tom, že pri dramatizácii Dostojevského je nevyhnutné zjednodušovať, veď preniesť freskovitú celistvosť románu na javisko sa zdá byť nemožným až zbytočným pokusom. Pri pohľade na Hubovu inscenáciu Bratov Karamazovovcov však treba brať do úvahy aj fakt, že adaptácia románu je v každom prípade aj interpretáciou diela.

V prvej a obsiahlejšej časti Karamazovovcov Dostojevskij najprv naznačí celý rad indícií a až potom dôjde k vražde. Na základe dôkazov spravodlivosť dolapí vraha a odsúdi ho. Napriek jeho nevine nás však šokuje krutá až sadistická autorská invencia, ktorá trištvrte románu kopí argumenty proti jednému človeku.

Spomedzi všetkých indícií je tou najrukolapnejšou charakter Dmitrija Karamazova. Je autorom stvorený tak, aby čitateľ predpokladal, že vrahom môže byť jedine on. Pod ťarchou dôkazov sa však Dmitrij nielenže nezrúti, ale sa v ňom prebudí náboženská viera. Stane sa novým človekom a teší sa tomu.

Traja Karamazovovci teda reprezentujú tri idey. Jeden cit, druhý rozum a tretí morálku. Všetci traja zosobňujú svoj typus až do krajnosti. Z hľadiska ruskej otázky je najzaujímavejšou figúrou Ivan, človek rozumu, hlboko cítiaci Rus „nakazený“ západnou kultúrou, ktorá ho privádza k nihilizmu. Jeho heslom sa stalo, že „všetko je dovolené“.

Ak Dmitrij pozostáva v podstate z dvoch častí - karamazovovskej duše a z Krista; ak Ivan z troch - Karamazov, Kristus a rozum; tak starý Karamazov a najmladší syn Aljoša len z jednej. Otec je esenciou karamazovovskej telesnej až démonickej povahy a Aljoša je naopak čistý Kristus, aspoň sa mu snaží esenciálne podobať. Oni dvaja predstavujú dva extrémy ľudskej duše.

Skutočným vrahom je posledný Karamazov - Smerďakov, nezákonný syn starého Karamazova. Z jeho povahy kristovský pól chýba úplne. Nie je pravda, že autor všetky svoje postavy zahaľuje akýmsi oparom milosrdenstva, Dostojevskij vie svoje postavy aj nenávidieť a najlepším príkladom toho je Smerďakov, ktorý nevraždí z vášne, ale z rozumových dôvodov.

Hlavnou príčinou hriechu a hriešnych skutkov je podľa Dostojevského rozum. Rozum je zlo. Akoby to nebol dar od Boha, ale od diabla. Treba ho zavrhnúť. Preložené do kultúrno-politického jazyka, európska kultúra je liahňou všetkého zla a hriechov. Hriechy z vášne totiž podľa Dostojevského nemajú takú váhu ako hriechy z rozumu, veľmi často je ich príčinou akási kondenzovaná, hlboká bolesť.

Čo je podľa Dostojevského riešením, čo je programom Bratov Karamazovovcov? Podľa neho treba začať tam, kde začína Aljoša. Musíme z našich životov vylúčiť vášne a zbaviť sa karamazovovskej duševnej podstaty.

Román má taký široký záber, že autor dramatizácie sa musí rozhodnúť, ktorú z nespočetných vrstiev románu vyzdvihne a ktoré potlačí. Musí si vybrať otázky z oblasti náboženskej filozofie o existencii Boha a diabla, z oblasti úvah o národe, o zodpovednosti rodičov za deti, ktoré sa rozhodne predostrieť pred obecenstvo.

Podľa Hubu sa ľudia práve vtedy začínali pohrávať s myšlienkou, že Boh vlastne neexistuje. Na druhej strane pripúšťa, že po temnom stredoveku možno aj bolo potrebné oslobodiť ľudské myslenie a človeka urobiť zodpovedným za jeho vlastné skutky. Podľa neho je však „veľmi-veľmi nebezpečné“ dostať sa k poznaniu, že ak Boh nie je, tak potom je všetko dovolené.

Huba ďalej tvrdí, že sa scenár snažil zostaviť tak, aby vznikla čo najväčšia pravdepodobnosť, že divák bude cítiť nutkanie rozmýšľať hlavne nad otázkou, či existuje Boh. Je to vraj ústredná myšlienka dramatizácie, lebo to nie je iba najdôležitejšia myšlienka románu, ale aj celého osvietenstva 18. storočia.

Z výpovedí dramaturgičky a dramatizátora vyplýva fakt, že pre dramaturgiu akéhokoľvek divadla je zrejme málo zložitejších úloh s neistým výsledkom, ako dramatizovať veľké prozaické diela svetovej klasiky a pokúsiť sa ich preniesť na javisko. Ak si však chce divadlo život načisto skomplikovať, tak si vyberie na účely javiskovej adaptácie niektorý z veľkých Dostojevského románov. S tvorcami sa dá iba súhlasiť v tom, že filozofiu diela v jeho románovej komplexnosti nie je možné presadiť do divadla.

Hubova dramatizácia jednoducho neponúka riešenia blízke čitateľskému zážitku z diela, namiesto toho je o čosi zreteľne ochudobnená. Podľa Gézu Hizsnyana však „... S Hubovým prístupom k dramatizácii podstatne prudšie polemizoval Tamás Jászay.

Podľa Jászayho zostrihal Huba v mene poriadku s nespochybniteľnou razanciou roztrieštené nitky príbehu do prehľadného celku. To by bolo aj v poriadku, veď bez jasnej vízie si divadlo vo všeobecnosti nedokáže s veľkou epikou poradiť. Toto tvrdenie sa zdá byť odôvodniteľné špeciálne v prípade Dostojevského románov.

Ako sme už napísali, zdá sa, že najúčinnejšia a pravdepodobne jediná schodná cesta je, ak sa autorovi dramatizácie podarí spomedzi tisícov možností správne uchopiť hlavnú niť príbehu. Medzi kritikmi a tvorcami inscenácie panuje zhoda v tom, že pri dramatizácii Dostojevského je nevyhnutné zjednodušovať, veď preniesť freskovitú celistvosť románu na javisko sa zdá byť nemožným až zbytočným pokusom.

Pri pohľade na Hubovu inscenáciu Bratov Karamazovovcov však treba brať do úvahy aj fakt, že adaptácia románu je v každom prípade aj interpretáciou diela. „Autor dramatizácie tým, že vyberá dejové linky, motívy, postavy a nanovo skladá rôzne meandre rozprávania, sa automaticky stavia na stranu ideálneho čítania predlohy. Teda ideálneho podľa dramatizátora.

Podľa Tamása Jászayho si rýchlo zvykne na to, že ak sa jedná o časť príbehu z minulosti, tak sa akoby „švihom čarodejníckeho prútika“ razom ocitne na jeho mieste a čase, kde sa dialóg „naživo“ odohrá pred jeho očami. Vďaka tejto technike, pripomínajúcej filmový strih, sa mu „spektakulárne rozplývajú hranice medzi jednotlivými výstupmi“.

V kocke ide o to, že sa Ježiš stretá s vrchným, teda veľkým inkvizítorom, ktorý ho dá uväzniť a obviňuje Ježiša z toho, že dal ľuďom slobodu, zatiaľ čo oni chcú šťastie. Myšlienkový experiment sa odohráva na pozadí troch Ježišových pokušení na púšti a inkvizítor ponúka svoju interpretáciu poukazujúc na tom, že to neboli ani tak tri pokušenia, ale tri zmarené šance.

Dostojevskij chápe šťastie rovnako ako Nietzsche, ktorý kritizuje tzv. posledných ľudí, ktorí ho vynašli. Nietzsche naráža na anglických utilitaristov (Jeremiho Benthama a Johna Stuarta Milla) a kritizuje ich za to, že hlásajú morálku, ktorá sa vyhýba utrpeniu, chcú život bez rizika a namiesto rastu k dokonalosti uprednostňujú komfort a blahobyt.

Keď sa začítame do Veľkého inkvizítora, Dostojevského chápanie šťastie sa dá zjednodušiť slovami, že ľudia chcú namiesto slobody skôr chlieb a hry: byť nasýtení a zabávaní. Ľud chce byť radšej neslobodní a neniesť za nič zodpovednosť, ako byť slobodný a zodpovedať za každé svoje konanie. Sloboda je najväčšie životné riziko, ktoré nie sme prirodzene odhodlaní prijať.

V rámci jeho chápania týchto dvoch hodnôt je sloboda vnútorným stavom, ktorý ide ruka v ruke s utrpením a s existenčnou skúsenosťou, že moja púha existencia je dobrá. Sloboda vedie k túžbe byť a poznávať seba a druhých a svet, v ktorom jestvujem. Skutočne slobodný človek neverí v abstraktnú ideu beztváreho ľudstva, ale vie nachádzať a milovať dieťa v každom človeku.

Šťastie je opakom slobody. Šťastie nestrpí utrpenie a bolesť, šťastní nechcú riskovať slobodu a radi sa jej vzdajú. Samozrejme, žijú v ilúzii, že nie sú otrokmi, ale pritom sú neschopní sebazáporu a osobného rastu prostredníctvom prekonávania životných prekážok. Šťastný človek je človek milión. Konformný, nevyčnievajúci.

Čo je ale zaujímavé v tomto záverečnom bode podotknúť, je že aj Friedrich Nietzsche, ktorý síce s Dostojevským nezdieľa vieru v nejaké milujúce božstvo, zásadne súhlasí, že takto chápané šťastie je veľkým pokušením človeka na ceste k slobode.

Dostojevskij povedal (v románe Bratia Karamazovci): Ak Boh nie je, všetko je dovolené. Ak totiž niekto neuznáva niekoho vyššieho od človeka, stráca oporný bod celej morálky, mravného správania človeka.

Ak Boh nie je, potom je človek najvyšším pánom zeme a vesmíru. Veľkolepé! Lenže ako sa stane cnostným bez Boha? To je otázka! Ustavične mi to vŕta v hlave. Lebo koho má človek potom milovať? Komu má byť vďačný, komu z aspieva hymnus? Rakitin sa smeje. Rakitin tvrdí, že ľudstvo možno milovať aj bez Boha. Nuž také dačo môže tvrdiť len usoplený krpáň, ale ja to nepochopím. (...) čo je to vlastne cnosť, odpovedz mi, Alexej! Ja pokladám za cnosť jedno a Číňan niečo iné - to znamená, že je to relatívny pojem. Alebo nie? Nie je relatívny? Zákerná otázka! Ty sa mi nevysmeješ, ak ti poviem, že som preto dve noci nespal. Teraz sa čudujem len tomu, ako tí ľudia žijú a vôbec na to nemyslia. Márnosť nad márnosť! Ivan nemá Boha. Má ideu.

Sloboda je zakladaný predpoklad etiky a vrchol autonómie. Nemôžeš povedať, či nejaký súd bol správny, alebo nie, lebo nemá empirickú konštitúciu pretože sú individuálne schvaľované. Takýto relativistický charakter má celá postmoderná etika.

Morálne súdy nemôžeme zakladať na faktoch, pretože morálka nie je objektívna, ale založená na pocitoch, na individuálnom súde, alebo na súde spoločnosti. Morálny partikularisti namietajú, že nie možné obhájiť morálne princípy, že morálka nie je o aplikácii morálnych princípov a že morálny človek nie je ten kto vie aplikovať nejaké princípy.

Prehľad postáv v románe Bratia Karamazovovci

Pre lepšie pochopenie vzťahov a ideí v románe, nasledujúca tabuľka sumarizuje kľúčové postavy a ich reprezentáciu:

Táto tabuľka poskytuje stručný prehľad postáv a ich symbolického významu v kontexte románu.

Dostojevskij sa nám prihovára ústami Míťu, najstaršieho z bratov Karamazovovcov, ktorý je uväznený za údajnú vraždu svojho otca a čaká ho súd. Vo väzení ho navštívil jeho najmladší brat Aľoša, ktorému hovorí o svojom, mohli by sme povedať, existenčnom osvietení.

Ak hovoríme o Míťovi, podľa Kierkegaardovho rozlíšenia na life style estetický, etický a náboženský, tu určite ide o ten prvý. Estetickosť treba chápať ako zmyslovosť a tak ide o život, ktorého hlavným cieľom je hľadanie a zakusovanie zmyslových zážitkov a potešení a tento life style by sme mohli nazvať aj hedonistický, teda hľadajúci šťastie v pôžitkoch.

Akú slobodu teda Míťa objavil? Aľošovi ju vysvetľuje týmito slovami, citujem: „Brat môj, za tieto posledné dva mesiac som v sebe pocítil nového človeka, ožil vo mne nový človek! Bol vo mne uväznený, no nikdy by sa nebol zjavil, keby nebol udrel ten hrom. Je to hrôza! Čo na tom, že budem v baniach dvadsať rokov vytĺkať rudu z kameňov, toho sa vôbec nebojím, ale iné mi teraz naháňa hrôzu - aby odo mňa neodišiel tento človek, čo ožil.“

Míťa pokračuje: „Ó, áno, budeme v reťaziach, zbavení voľnosti, ale vtedy, vo svojom veľkom žiali znova ožijeme v radosti, bez ktorej človek nemôže žiť, ale Boh musí jestvovať, lebo Boh dáva radosť, to je jeho privilégium, veľké privilégium... (...) Ako by som tam pod zemou mohol byť bez Boha? Rakitin tára: ak Boha vyženú zo zeme, my ho pod zemou privítame! (...) Život je plný, život jestvuje aj pod zemou. (...) Neveril by si, Alexej, ako sa mi teraz chce žiť, aká túžba jestvovať a poznávať sa vo mne zrodila práve medzi týmito ošarpanými stenami. Rakitin to nechápe, on potrebuje len vystavať dom a prijať nájomníkov, ale ja som čakal na teba. Napokon, čo je to utrpenie? Nebojím sa ho, aj keby bolo nespočetné. Teraz sa ho nebojím, predtým som sa bál. Vieš, možno nebudem na súde ani odpovedať. A mám pocit, že je teraz vo mne toľko sily, že premôžem všetko, všetky utrpenia, len aby som mohol povedať a podchvíľou si opakovať: som! V tisícerých mukách - som, zvíjam sa v trýznení - ale som. Sedím v pevnostnej veži, no predsa jestvujem, vidím slnko, a ak ho nevidím, viem, že je. A vedieť, že je slnko - to je už celý život.“

Ako povedal Míťa v už čítanej pasáži, „ako sa mi teraz chce žiť, aká túžba jestvovať a poznávať sa vo mne zrodila práve medzi týmito ošarpanými stenami.“

Pri abstraktnom chápaní je ľudstvo vnímané ako idea, ako koncept, ako princíp a takto ho chápe napríklad brat Ivan, ktorý v románe predstavuje racionalizmus, ateizmus, osvietenstvo a voľnomyšlienkarstvo. Keď Míťa tvrdí, že jeho brat nemá Boha, ale len ideu, pýta sa inými slovami na definíciu dobra a na opodstatnenie dôvodu či motivácie, preto by sme mali druhých milovať.

Míťov existencializmus ide ďalej a nezostáva pri seba-adorácii. Mohli by sme povedať, že jeho existencializmus je humanistický, pretože hneď v ďalších slovách sa posúva od dobra vlastnej existenciu k ľudstvu ako takému a robí tu jedno zásadné rozlíšenie.

V necitovanej časti rozmýšľa o jeho budúcich spoluväzňoch, s ktorými bude pykať na Sibíri a hovorí, že v každom trestancovi je možné oživiť odumreté srdce. Ako on teraz vo väzení objavil v sebe nového slobodného človeka, to isté verí, že môže dokázať každí. V necitovanej pasáži tiež hovorí o sne, v ktorom sa mu prisnilo zúbožené dieťatko, ktoré tiež pracovalo v baniach a hovorí, že práve kvôli nemu chce byť odsúdený a ísť na nútené práce a trpieť spolu s ním. Túto svoju reflexiu Míťa zakončuje slovami, citujem, „lebo všetci nesú vinu za všetkých. Za všetky dieťatká, lebo sú malé deti i veľké deti. Každý z nich je dieťatko“.

Ak som hovoril, že Míťa ľudstvo vníma nie abstraktne ale konkrétne, toto som pod tým myslel.Dostojevskij ako veriaci človek dobro samotnej existencie ako aj cnosť lásky ku konkrétnym ľuďom ukotvuje v osobnom Bohu a preto ho ako existencialistu radíme medzi teistických existencialistov, kde nájdeme aj už spomínaného Sørena Kierkegaarda, francúzskeho filozofa Gabriela Marcela či nemeckého filozofa Karla Jaspersa.

Prečo nás Dostojevskij stavia pred výber medzi slobodou a šťastím, ak obe sa javia byť veľmi dobré? Šťastie nechápe ako dosahovanie nejakého vyššieho cieľa či sebarealizáciu, ale ako utilitarizmus, teda ako hľadanie potešenia a vyhýbanie sa bolesti.

V rámci jeho chápania týchto dvoch hodnôt je sloboda vnútorným stavom, ktorý ide ruka v ruke s utrpením a s existenčnou skúsenosťou, že moja púha existencia je dobrá. Sloboda vedie k túžbe byť a poznávať seba a druhých a svet, v ktorom jestvujem. Skutočne slobodný človek neverí v abstraktnú ideu beztváreho ľudstva, ale vie nachádzať a milovať dieťa v každom človeku.

Šťastie je opakom slobody. Šťastie nestrpí utrpenie a bolesť, šťastní nechcú riskovať slobodu a radi sa jej vzdajú. Samozrejme, žijú v ilúzii, že nie sú otrokmi, ale pritom sú neschopní sebazáporu a osobného rastu prostredníctvom prekonávania životných prekážok. Šťastný človek je človek milión. Konformný, nevyčnievajúci.

Aj Friedrich Nietzsche, ktorý síce s Dostojevským nezdieľa vieru v nejaké milujúce božstvo, zásadne súhlasí, že takto chápané šťastie je veľkým pokušením človeka na ceste k slobode.

Ježiš a Veľký inkvizítor. Zdroj: wikipedia.org

Staré kultúry videli pôvod etických princípov v tom, čo požaduje božstvo, alebo božský princíp. Popri náboženských prístupoch tu bol aj nenáboženský pohľad na etiku. Antický ateizmus nebol prvým ateistickým systémom, čo sa pokúšal o nenáboženský výklad etiky a už vôbec nebol prvým ateistickým filozofickým postojom (k čomu inklinujeme, ako deti gréckeho ducha).

Pred tisícmi rokov tu bola aj neortodoxná škola indickej filozofie "čarváka", ktorá bola úplne materialistická. Táto škola nevidela žiadny zmysel v morálnych princípoch a vyznávala len zmyslovú rozkoš: „Tučne sa sýť a na dlhy nedbaj!“ Tu vidíme asi prvý krát formulovaný hedonizmus, ktorého základom je egoistický princíp, ktorý nemotivuje k altruistickému mravnému životu.

David Hume píše, že spoločnosť potrebuje k mravnému životu všeobecne platné pravidlo, ktorý nazýva stály bod. V hedonizme, teda chýba všeobecne platná etická norma, ktorej výsledok by bol u každého rovnaký. Absentuje tu prvok, ktorý by zjednocoval etiku a prekračoval osobu a čas. V antike boli aj iné systémy, ktoré prekračovali tento problém v zakladaní etiky na apriori „stálom bode“.

Utilitarizmus predstavuje veľkú skupinu teórií, ale štyri princípy sú vždy rovnaké:1) Princíp následkov - mravne sa hodnotí len výsledok skutku a nie skutok sám o sebe2) Princíp užitočnosti (utility) - mravne sa hodnotí prospešnosť skutku3) Princíp hedonizmu - ide o uspokojovanie ľudských potrieb a záujmov4) Sociálny princíp - známe „čo možno najväčšie šťastie čo možno najväčšieho množstva ľudí“.

V sociálnom princípe vidíme znova snahu o prekročenie egoistického hedonizmu, ale tento princíp ho stále nevie prekročiť. Problém spočíva v podieľnej (distributívnej) spravodlivosti. Keďže šťastie utilitarizmus chápe kvantitatívne a aditívne, ako sumu úžitku, tak sa môže rozhodnúť obetovať členov skupiny pre zvýšenie utility skupiny.

Ak spoločnosť vyhlási, že je potrebné zbaviť sa nejakého etnika, tak odstránenie toho etnika je morálne a nie je možné to nejak súdiť. Ak sa niekto podľa svojich morálne relatívnych pravidiel rozhodne, že týrať dieťa je dobré, tak mu nemôžeme nič vyčítať.

Bernard Williams zo svojim tzv. „vulgárnym relativizmom“, alebo „relativizmom odstupu“ tvrdí, že povedať, že je niečo „správne“ je vlastne povedať, že to je správne v danej spoločnosti. Neprislúcha nám teda hodnotiť etiku iných spoločností.

tags: #ak #nie #je #boh #vsetko #je